【宗教道德的─兼多元社中的宗教道德教育】
*方永泉*-教授 (立暨南大教育程中心)
在台了百年的大地震，在大震中，人然遭受了度的恐，蒙受了重大的失，但同也在其困的境中看到了人性光的一面。多人不危困，以的行加入的救援行。
除了政府的救措施外，我也看到了不少的宗教投入了救的行列，包括了位於的於基督教的埔里基督教院，日以夜地行患的救助工作；而於佛教的慈功德更是在最短的投入了救援的工作，他不在第一即抵，行亡者救助及安生者的第一工作，更以快速的效率，在多的搭建可供民居住的合屋，他的工作效率，在某些地甚至於比政府更快速，而且也更得民的信。
此外，在前述的宗教外，我也看到了其他更多的不清的宗教在次重大中所行的努力。就是在困的境中，我目睹了宗教所具有的人的活力、力凝聚力，我不看到了他的人的效率，也身感受到宗教的牲奉、人溺己溺的精神。
不容言地，最近年，一些新的宗教活在台社中常引起正反的。例如利用宗教、欺的事件可，常社大於一些新宗教有著不小的疑。但是，更有多宗教是在默默地事社服的工作，他不求名利、不求回，但土地有著重大的。他的牲奉不足了一些不幸人在物上的乏不足，也教化、洗了土地上所有人的精神及性。
以宗教於人心的影之深，固然一方面宗教很有可能成有心人的幌子，成，甚至於是作遂行其他如政治等目的工具，但另方面，宗教也可能因深入人心，而成教化人心、移易俗的最佳方式。例如前述的宗教佛教慈功德，在的已有百名，形成社一股重大而且清新的民力量。在一工高度展、科技一日千里的代社中，也宗教不再如社一，在多的生活域中都有著的主力量，但是它在文化、精神域方面的影力仍不可小。
美代著名的社家(D. Bell)在其名著《本主的文化矛盾》一中即曾倡言宗教在代社中精神或文化域的重要性：「什是人行的指南呢？些指南不可能在自然界，….指南也不可能是史，….我便剩下一的答案：宗教。它不是作人在外部象徵中的一社投影，而是作超越人的一先概念，能把人他身外的某些事物起」。
，代文化的核心，正是所的「宗教」。因文化域所涉的是人「存在」的。宗教不只是社中的一「物」或是「特性」，它其更是人意的一成部分，於生存中秩序及模式的知追求；是建立式使得那些概念神化的感渴求；是人建立，或同一套要自我立超反的意生的基本需要；是人面痛苦和死亡的定局必不可少的生存念。相信，代的西方文化必行一「大」。
而「大」的契就在於宗教。因代西方文化正面著意系耗竭或是解的，宗教正代表著一「回」，「回」不是向特定的制度化宗教的「靠」，而是回到，使得能去及未在一起。
除了前述向的回外，也，宗教可提供代社一些道德的力。「文化─尤只是我目前之代主的潮流─上接受了邪的。代主文化不但不像宗教那法去服邪，反而始接受邪，探索邪，中取，把它看作是某作性的源泉。..宗教是把道德加文化，它界限，尤其美服道德行」。代的西方社在代主的影下，原本於宗教的域受到了侵害，威的中心由神向世俗。更重的是，在「自我至上」的名下，所有的威合法性都被根拔起，也受到蔑，人存在的史性硬被活生生地割，自我的好奇心取而代之成判的。在情形下，了要找回代主影下迷失的道德，遂主了一「冒的答案」，那就是「重新向某宗教念回」。
所提出的固然其成的宗教背景(大教)及其文化上的保守主立有著密的，因此他所提倡的文化(宗教的)方式然有其需加考之。不所主的新型的宗教或是文化崇拜，已一番改面，而有於宗教的意。所的新型的宗教或是文化崇拜，是度地保留了宗教中某些至今仍有意的容，例如其於人性的，於不可知力量的畏之心，於人巨大的言提醒，以及於代人限制地和自我所持的疑保留度等。因此我一步分析所的「宗教」，其正是代表了一人於不可知力量的敬畏、於自然的尊重及於自我的克制等。若意看宗教，也可以助我在的一以「人人之」主的後工社中，在面代多元的社中象或失序的，思考道德教育的可能性，能有著更多的思考空。
此，本文分成下列部分行分析述。除了前言外，第二部分中，者分析蒙以，中於宗教道德的看法，特是唯物主者及分析哲者的。第三部分，重新澄清道德的概念，以就宗教道德的清作一些。第四部分中一方面重新宗教的概念，一步清宗教道德的，最後一部分探在代多元化的社中，施宗教教育的方式及其於道德教育所可能生的影，以此作。
西方自蒙以於宗教道德的看法─神走向世俗
宗教道德之的是否有一上的？於此先姑且不，但是史看，宗教道德在事上常常在一起，而且乎都十分密。在某些社中，所的「道德」「宗教」之甚至甚。例如在西方社中，由於深受基督教的影，使得西方社近千年的教育活都基督教存在著密不可分的。中世以前，西方社中所的教育其便是宗教教育或宗教，而道德教育的形式也常常受到宗教教的激。
至於在我，然向有明的宗教，但是由於宗教崇拜中的天帝崇拜祖先崇拜，常被政者用加的社秩序，所以自周代始，便逐「天」的道德性「天命」的道德容。人一方面理秩序道德是天命所定，一方面天人的和於人事的干是以人的言行是否符合於道德移。人的基本道德(如三五常)常被神化「源出於天」的。也「道德神化」的用意本身非完全以宗教出，但由於道德常「天」在一起，道德本身也因此有部分的宗教意味。
西方的道德教育，到了文蒙以後，世俗的取向逐浮。特是蒙以後，以宗教作基的道德念更逐受到了疑。十七世的哲家笛卡(R. Descartes)透「我思，故我在」的名句立了人本身的「主性」，藉此奠立自然科的哲基。而培根(F. Bacon)所的「知即力量」，亦使得「知」人於自然的控制力量。著自然科的日益，不是在或是理中，人的主都成了所有真理社生活的工具，而所的自然世界或是外在世界可予以「量化」甚或「征服」、「控制」的象。於是人不再只是世界的一部分，他更是能外在世界行算、操控改造的「立」主，而具有推、算及操控能力的「理性」成至高的判真正促人生活的客力量。
在人主理性至上的旗下，人生活中一些法合於理性「」的域或活，便逐受到忽，最後甚至受到。原在人社中具有支配力量的宗教，因其於超越人理性之外的「神」，所以更受到蒙子的疑排拒；而宗教道德原先被「自明」的，也受到了的批判。影所及，然在十八、九世仍有某些教育家如福(F. Froebel)等人宗教教育在教育活中的重要性，但在蒙以後的近代教育中，道德教育念的，大言之，是愈愈人的「理性」，而愈愈少道德教育植基於宗教的基上；在人理性的同，也注意到人的自由或是家社的需要。道德教育的「理性化」或是「人化」、「社化」(或可「世俗化」)遂成西方道德教育在蒙以降最重要的特徵。
如前所述，的宗教系其主的神往往不宗教道德有著密切的，甚至也把宗教看作所有道德的源泉。宗教的信徒常向於神的示引申出理和道德，由神的判引出道德的制裁。不念，在人由神步向世俗的途中，有了某些程度的修正。十八世法著名的蒙思想家伏泰(F. M. A. de Voltaire)抱持著自然神的立，惟其尚未完全否定神的存在，因其著眼是出於社理的必需。伏泰，承神的存在，至少可以防止人事罪活。而德哲家康德(I. Kant)在上神存在、魂不朽等信念不可知，宗教排除在思辨理性或是理理性之外，但是他在理性的面，又假定了魂不朽神存在的宗教信念，用以保道德的有效性。
「在，促成至高善是我的；不是我的利，而是一在一起的必要性，它同也是了至高善的可能性的必要件。此一，只有在神存在的件下才能作出，而且神存在的件是不能分割的。亦即是，假定神的存在，在道德上是必要的。」由於至善的道德行必然要求至福生活作，但是至福生活在有限生活不能一定，所以除了必假定魂不朽以享受至福生活外，也必假定神的存在以在生仍能。康德正是由前述的思考程，推出宗教信念道德的密。
伏泰康德於宗教道德的看法，一方面然仍肯定了宗教人道德生活有著密切的，但另方面其也代表了一「道德不再奠基於宗教之中」的人文思想。宗教然在人生活中有其必要性，但道德或是善的根源其是「自主的」域：善之所以善，是因其本身即可欲的，非自於神的旨意或是律。神在其中所扮演的角色只是保「善有善」或是「有」的仲裁者而已。
著重人主性理性口的高，後的者亦不再向宗教中求道德的根源，而是向「存在於成社的活著的人之永不的」追索道德的基。唯物哲家巴哈(L. Feuerbach)道德本上是人人之的行，道德的本容是人人的。宗教神中所主的宗教是道德的基不是的，宗教甚至道德相立。
「宗教，至少是基督教，是一人他自身的，或者更正的，是人其本性的(亦即他主方面的本性)；但是宗教的，被是一人自身的本。所神的存有其就是人存有，或是是化後的人本性….所有神存有的特便是人本性的特。」。
宗教就是人本身的投射，所以所有宗教的道德其便是人的道德。巴哈又，「我不需要任何基督教的法，我只需要一合理、公正、人的法。在何，正、真、善之所以被神化，其根都在其自身之中，都在其本身的性之中。….如果道德不在自身之中具有根，那人就不出於在的必然性而向於道德；於是道德就任宗教所欲地布了。」。
巴哈，既然宗教中的道德是自於人本身，所以如果真的要道德，其不必宗教，因若宗教，反使得道德落入宗教的掌握，因而法真正道德。「道德宗教、信仰是直接互相矛盾的。只要上了上帝，就不再能人，他人一切失去了趣。..反之也然。」。
巴哈的「人本宗教」，到了克思(K. Marx)、恩格斯(F. Engels)等人的史唯物有了更一步的。他承了巴哈的宗教即人本身投射的思想：「一切宗教都不是支配日常生活的外部力量在人中的幻想的反映，在反映中，人的力量取了超人的力量的形式」。、恩人均，宗教道德一，都只是社意的一，同社中的「上建」，而作基的社生才是道德念宗教信仰的真正基。更甚於此，在恩人的看法中，相於道德，宗教其更社的底，而成一於苦的「幻想」。
「宗教的苦既是苦的表，又是苦的抗，宗教是被迫生的息，是情世界的感情，正像它是有精神的精神一。宗教是人民的片。」。宗教幻想可以於身苦的人生慰的作用，也因而常成治常用以其治秩序在道德正性的藉口。如果人民真正相信宗教於苦世界的神，就不能得知自己遭逢的苦命的真根源。
然宗教被史唯物者「放逐」到幻想的域中，但基本上它在人的生活中尚存有一些「意」。意就是，它是人社的一不能易抹的象，因它象徵了人企盼用以克服他的「化」，真地它自身的程─然人所取的是他自己「客化」世界以外之事物的方式。即使宗教仍不是人真正的自，但它至少在某程度上代表了某些尚未找到真正自我者的自我意自我感受。
前述的容，可以再唯物者於宗教道德的看法述如下：
一、宗教不是道德的根源，神的天律也不能保道德的有效性；
二、道德的根源不在宗教，而是在社的人。此外，史唯物更指出所的人其便是社中的基，亦即生；
三、相於道德，宗教的源泉然也是自人社，但是宗教比道德要更「上」，更社的物基，所以宗教的生其是在道德意之後，而且也道德；
四、宗教道德之所以生，是在人的文明展到一定程度後，人有了不同行迫的苦之後。因宗教是一幻想，是麻醉心的片，所以它成了其有任何精神的世界的精神，而且更一步成治者其治合法性的道德理由；
五、由於前述的，因此，人的道德行不需要依靠宗教成，相反的，原先在社中所形成的道德或是道德任，有可能在宗教中成一於生福或死後世界的追求。原先崇高的道德在宗教中受到歪曲，成一宗教利己主。
除了唯物外，人在蒙以後另一於宗教道德的代表性看法就是在或是影下的分析哲的看法。根代英哲家黑(R. M. Hare)的，或是所代道德哲的最大挑就是他其注意力完全放在某型的言上，型的言就是表在格意下「科命」其他事述的言；而且他也了在什件下，我些句有意。
因此，者用了下列的：要知道句的意，就是要去知道述是否生了述中所的真或假的事情。在的下，包括道德述宗教信念的述往往都受到疑，因它都被「命」，而表宗教道德述的句被文意上的意。
不前述道德及宗教述都意的法，竟忽略了道德述或是宗教述在人生活中的影，黑就者所提出的的其不是真正的意的，因是我限制在性事的域中，所以它最多是一「性」，而不是「意的」。其他受到影的教育分析哲者大多也承道德句等非事性述在人日常生活的重要性，只是他仍宗教道德不具有所的「的」性，甚至於可能一般人所承的「的」性都有。
英於1944年教育法案中定了所有公立的校都施行宗教教每日的集宗教崇拜後，便在英教育界引起了不少的。一些教育分析哲者如赫斯特(P. H. Hirst)等人即反在教育上宗教道德混一的作法。在「道德、宗教公立校」一文中，赫斯特分析了道德、宗教教育有的主要，
一是人的道德理解是否必然依存於其宗教知或信念？二是宗教命的地位究竟如何？它能否得起公的知？是私人性的信念？赫斯特的回答是，道德知不依存於任何宗教的主，因此道德教不必然得靠宗教教育行；而宗教知至今也法被是得起公的知域，所以公立校中最多只能施有宗教重要性的事性的教，至於於宗教信念宗教活有的的教，是家庭、教或其他的工作。
巴洛(R. Barrow)宗教道德的分三：一、偶然的─神是否是因某些事物是善的，所以命令我去作些事物。二、的─善的事情之所以善，是因神命令我去作它。三、─神有要求我作善的事情，有否。巴洛我法在宗教持的，因在我一般的理解中，善是基於其本身的故善，而不是出自神的命令；而且如果善是出自神的命令，那人行善就似乎是出自於自利，而非出自善本身的故。
另在在偶然的上，得道德本身似乎立於宗教之外，「善是否善？」「神是否有此命令？」。我一方面示具有宗教信仰的人易善；另方面若有宗教信仰的人，可因於神的畏而更易善，那善其是出自於迫。巴洛的是，我有足的理由道德的教生宗教的教，同的也有明的宗教方面的教致道德方面的教生，因此，我有正的理由基於道德的故，要在校中行宗教的程，也有合理的，以宗教基在校行道德教育是合的。
而分析哲於宗教道德方面的可以再如下：
一、宗教道德上的。宗教道德若有著的，代表下面命是「自我矛盾」的：「一人若接受道德的信，能同拒斥任何形式的宗教信仰。」事上，不接受任何宗教信仰的道德者大有人在。而另一表宗教道德具有性的的法，就是「某某物善，若且唯若神命令我去作」，亦即「善」等同於「神的命令」或是宗教的律」，不的法，赫斯特是犯了「自然主的」，亦即前者「然的」命後者「然的」命作了一些混淆。上我法自「神是否命令？」然的命中推演出「我如何行？」的然命。
二、宗教道德是否有上的，其亦令人存疑。例如有些人社的角度著眼，宗教可以提供道德的因，可是上的，必要靠事，但是目前有充分的示具有宗教信仰的人一定是道德高尚的人，即便者之有某程度的性，我也必明前者是後者的「原因」，而不是「相」。相反的，在一些研究中示具有某宗教信仰的人其犯罪率可能反那些不具宗教信仰的人更高。要明宗教道德有上的性，然有多的困仍待解。
三、宗教知不是一得起公的知。如果人的生活域粗分公域私域，宗教其是於私域中的信念或是，法像自然科知一，能在公的及可一再重覆的行，而它也不是像道德一，人社生活所必需。容或它可以算作一特殊的知形式，但它的性一般校中其他科有所差，特是特定宗教的活的行更不可能在公立的校中出。
四、用的角度看，若度宗教道德具有密的或是道德宗教的基就不固的看法，那在一不信宗教的社中，道德似乎就所。例如近百年，在西方基督教逐失去它的主力量，而科的盛也使得智氛向不接受宗教的思想，若再道德奠基於宗教之中，那道德上就面解的危。道德奠基於人的理性，而理性是不因宗教影力褪去而受到的。
之，西方自蒙以後，人逐教及宗教的控制，而由神走向世俗；特是在科的高度展下，人在各科域中均有著足的步後，著人知的累，原先「神本」的宗教道德逐演成「人本」的世俗道德。世俗道德在所「理性」所不在的透下，宗教道德始分道，人始相信，道德的生其宗教或神的命有直接的，道德是起源於人的社生活，是社生活要持作的必要；道德有宗教或是「超越的」源泉，而是於人的「」，至多是先的「理性」。
道德的走向世俗之路，然有其的意，因它代表了人由「神本」走向「人本」，由「畏神的制裁」走向「服良心的仲裁」，且由「他律」入「自律」。此外，道德的世俗化的也建立了宗教要更泛的基。由於蒙的影，者在上清了宗教道德的。持平而，宗教道德本就不是在上能相互涵的概念，至於其在上的，者亦多抱持存疑的度。不，道德的世俗化具有前述的意，但另角度，似乎也道德的意透「理性」作了一番「窄化」，而且它也可能忽略了宗教在史中於人道德的影力。於前者，者在下一部份一步分析。
道德的再概念化-道德世俗化的
道德世俗化主要是自於人不再道德的生奠基於宗教之上，而是道德的基置於「存在於成社的活著的人之永不的」，也就是人人的社中。而其字源上看，西文中是道德的或是理的，前者自拉丁文，後者自希文，其意都是「遵或俗」。就字源而言，道德的源起似乎人群的俗或是有著密切而具有社的意。
置事的面看，也固然可假定所有的道德均自於人群的俗，但反，非所有的俗都可之道德。社上的多俗，有些固然可「道德的」，但有更多的俗是「非道德的」的。而且在不同的文化或社中，同的俗，有可能是「道德的」，有可能是「非道德的」，有甚至是「不道德的」。俗既然未必是道德的，那是什因素定俗成道德的呢？
根哈特─史(John Hartland-Swann)的看法，道德是指遵守或犯被是具有「社重要性」的俗的名或概念，重要性涉及人人之和人社之的相互。也就是，某些俗行方式在於社的重要性上比其他的俗行方式要更重要，因些俗行方式直接或接影到社全成的生命和幸福。
依哈特─史之，人犯了某些被是「非常重要」的俗，制度就取的物形式，亦即「法律」便由此而生。 除了「道德」、「法律」等人社生活有的概念外，我可以再相的「」概念。若依前面所作的生分析，三概念都源於人的俗，它都於一具有制性的俗。不它的制性有高低之，而背三概念的後果或影也存有差。
其中反的「失」，可能是最微的，因事人不受到物性的；而反法律的「法」行遭到最重的制裁，因其所代表的可能是背了最重要的社俗。也法律是就人社生活中最重要的部分予以定，道德在制力上不能法律相比。不，有「不道德」可能是最的指控，因它代表了一人整人格或是某行的抨或抑，它不同批判了一人的行後果，也同疑其行背後的，甚至蔑了其全人格。
前述社一切理道德的基的看法，可是源自於人「自我保存」本能的推演。者以，人有自我保存的「自利」本能生物本性，所以人去衡量何者最有利於自我的生存。人同也是社的物，著群的生活，固然群的生活有利於人的自我保存，但有也於自我的幸福造成一些影或制。是以人必在自利及利他、自及人找一。
人的俗或是行(如、道德法律)於焉生，以期在人群找到一能最大限度幸福的平衡。若看，不是道德或是法律的生，都可是人「算」(特是「合理的」算)的果。人何要有道德法律？因它於社有著相的重要性，它可以持社的固有利作，也可以保人的生存。即使某些道德或法律人某些不便甚或害，但也是仔考量大我的利益大於小我的失所致。
如果我完全地道德的根源置於社的人群中，特是人所具有的自我保存的生物本能述道德的生，我就有的看法：所「道德」其是人精密理性算後的果，而人之所以道德，其不是著道德本身的故，而是一「形」後的利己主。然利己主非止於赤裸裸地追求自己利益的利己主，有它也披上有利大我的利他主外衣。若角度，道德於社的重要性法法律相比，因法律所定的事，可能要更重要，所以它才被挑出成更具有制性的社力量。
但如前所述，我有指一人「不道德」，可能代表著更的指控，它是於一人「由至外」全面的否定。所的「不道德」，不是在指控一人外在的行反了社善良的行或俗，更包括了於他的在乃至於他的人格整的不信任。相於法律或是等社，道德除了「社的」意，可能包括了更多的「在的」的意。「在的」的意使得道德「超越」了人人社的次，而入了人的心，形成了人在道德的力；有在的道德意更超越了人全，而使我人之上的限理解道德。
孟子在述人性，取了不同於流行的「以自然性」的，而是「人性」提了一，用一「道德的形上」把握性。「口之於味也，目之於色也，耳之於也，鼻之於臭也，四肢之於安也，性也，有命焉，君子不性也。仁之於父子也，之於君臣也，之於主也，智之於者也，人之於天道也，命也，有性焉，君子不命也。」(孟子．心下)
人性中固然有「然」的面，但若以些人所喜好的味、色、、臭、安佚就是人性的全部，就似乎有些以偏概全。因人性中除了有「然」的面之外，有仁、、、智、等「然」的面。「然」的面有甚至超越了「然」的需求之上，使得人作出某些反本性的「牲」。「生亦我所欲也，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取者也。」(孟子．告子上)
在孟子的看法中，然的「人性」不是因人而，而是放四海皆可，超越於次之上，是所有人都一的。「人我同….理也，也，人先得，我心之所同然耳，故理之我也，豢之我口。」(孟子．告子上)
依孟子的，人性然包括了自然的生命，但它亦在人心中呈，而且不封限於人心之中，甚且更可以上通於「天」，而彰普遍而限的意。「曰：天生蒸民，有物有，民之秉夷，好是懿德。孔子曰：此者，其知道乎。故有物必有，民之秉夷也，故好是懿德。」(孟子．告子上)。
西方哲家康德在其「道德形上的基」 一中及道德法，也道德法不是完全以人中心，而是超乎人的。「除非我想否定道德概念中所有的真理及其一可能象的所有，我不能去反下述的看法：道德法具有如此泛的意，以致於它不只用於人，而是用於所有一般而言的理性存有─不只是在偶然性件有例外地的用，而是必然地用有。」
言之，康德是以一超乎人之上的限理解道德。康德定道德法的普效性不只是於人而言的，而是於一切理性的存有而言，道德法依然用。道德之所以具有普效性，在於它是一「法」，人面著法，主上，只有去「敬畏」。「敬畏不是一接收外界影後的情感，而是透一理性概念所自生的情感…我所立即定法者，是著敬畏定的，意味著我我的意志有意地臣服於法，但臣服不是基於我的感官所的外在影…一切所道德的『趣』，就是指於法的敬畏。」
固然康德了理性在定道德法普效性的重要性，它也了道德法是超越於人全之外，甚至用於所有的理性存有(包括神在)。道德的根源，不是在性的社生活中，因性的社生活中充斥著太多的，因而於道德的普效性造成影。道德法於人而言，毋是高高在上的，人於的道德法，只能有敬畏之情，而且敬畏不是出於「恐」，而是出於「理性」。康德於「道德法」敬畏的理，使得康德被西方道德哲中的代表人物。
康德所的於「法」的敬畏，然在日後西方在(realism)及自然科於「自然法」的重，得到了某程度的呈，但「道德法」的一面淹在唯物的社甚或中。相於西方，中先哲於道德法相似的「天道」念直可追溯至元前三千年；他在地上由宇宙原始推衍到人和物，以形上的「道」根本，建立了「人道」的念。「天道」造物「大德」，是最高的「成就」。
人因而要造自己的品格，用「修人道」致德，是「人德」，也就是「道德」。「天道」「人道」或「人德」的合，示了道德在「社」面的意外，又具有「超越」面的意。 完全道德奠基於人社的道德，以「自我保存」源，而著所的「理性」中心。但是其「理性」已迥於康德所的「理性」，而窄化一「工具理性」，工具理性所求的是利益、效率，展出一套客形式的算模式量道德。
在工具理性中，「理性」成一追求「知」的工具，而且它所追求的是有用的知、可的知，法的事物不能成知，所以它不於理性的。信念或信仰(belief)不是能接受的象，它不是知，它也不於理性的。由此而，因宗教所表的主要是信念或信仰，所以它不於「理性」的，也「道德」之有任何。史上的，只是偶然的果。
前述的的道德，有被道德哲中的「目的」理，者之「接的」道德，因它的道德力不是直接作用於道德行的上，而是必「理性的算」，在行主考前因後果後，定此行於自我或社有利，主才去。基本上，它是封於「自我」中的道德，所以它也是一「消的」道德。但是，除了「接的」道德之外，有一「直接的」道德，直接的道德中的道德力源是行主在面道德行，或是出於於法的「敬畏」或是出於他人的「尊重」，而使其能不益、不自身的投入道德行的中。
「接的」道德不同的是，「直接的」道德未「合理的」算程序，而是出於主本身的敬畏或尊敬，直道而行。由於它的出不是「自利」，所以它不限於以自我中心的道德，它超越了的次，也超越了社的面，而形成一「超越的」甚至是「的」道德。 的道德，示了道德不只有社的一面，更有它超越自我、超越社甚至於超越人的面。
人什道德？不只是了持自我的生存，否法解人什有「自我牲」或是「殉道」的行。的道德的具表在行上就是「自我牲」或是「自我抑」的表，消的道德的「自我利益」或是「自我抬」是截然不同的。
一些者(特是克斯主者)在批宗教道德，往往宗教道德了封建制度，力倡「服」、或「牲」的美德，以使得大群能外在的不平苦逆受。因而「服」「牲」是一消的行或德性。我固然法否，宗教在史上常被一些有心人士拿作愚民欺民的工具或是手段，然而我也不能完全否定那些著宗教信仰或道德信念而行自我牲行的道德值。
「服」「性」有其消的一面，但是真正的「服」「牲」不是盲目的服或是假的。服牲往往是人真的扎後的抉，不是任他人布下的逆受。真正的服牲是「」到超越界、或是他人、或是道德法、或是自然界的重要性後，作出的真；者牲者是「」看待世界、看待自己，而非「自我」或「人的理性」算一切的事物。因著自然界、他人或整「超越界」人的，他取一「尊重」、「敬畏」的精神，或是以「」的度待些他者；前者可基於理，後者是基於理而的一道德。
代的一些女性理者，展了一套有於康德以理的道德。特是於代道德知展者郭耳保(L. Kohlberg)根西方蒙以主流思想所展出的正理，行了一些批判。其中在廿世70年代，以姬莉根(C. Gilligan)首的女性主者始疑郭耳保的理上以「正」作最高位，其只是反映了男性的知。相於郭耳保所展出的「正─利向的理」，女性在思考道德，是以不害他人的最高位，在程序上著重情境中作通的考量，而衡出一於己，於人的任，因而可「─任向的理」。
女性向的「理」批判了去理份以男性中心的「理性」，而忽略了人之中有「」的一面。另一位女性理者丁(N. Noddings)分析，在人的生活中，有一些事情是我「必」去完成的「任」，但是什我些任？如果是康德的信徒，可能我的任追溯至「理性」，但是理，我之所以接受任，在於我珍在自然的中的性。
丁，理基本上就是的理。每人小始就是生活在直接的邂逅中，一方面接受人的，另方面也人，之情有於冷冰冰的理性或，而完全是在一人的成中展出的。就是在的人中，人由生存向段，展入自我牲段，最後到不的道德段。
在理中，於他人的成道德行的根源，它由理性主而的正理或理最大的不同，除了性知的差外，也在於後者的理是假定人在理性、法等形式具有普同性所作的演，而前者是日常生活而；後者是於法的尊重，前者是他人的。
但理理有奇的合，成了我於道德「再概念化」的主要容，以及我在重新清宗教道德的重要折之一。在的再概念化程中，「超越」成了其中最的字眼。相於自我，是他人、道德法、自然界甚至於神，都是「超越」於自我之外的。面著些超越自我之外的「超越界」，也人可以取的是支配、削或是利用的方式(百年我都是的度)，但是人也有另一，那就是以尊重或的度面所有的「他者」。
尊重或，也是自日常生活的，也如宗教所言有其超越的根源，也是如先哲所的人道天道的合，如何，它都代表了「他者」的接肯定，知到「他者」所本有的值，而不求干介入，甚至以自我的值作唯一的值。
我相信道德除了社的根源外，有著超越的力後，宗教道德或仍然有的，但是我可以用一比正面的度看待宗教道德所可能有的性。固然一些理性、道德高尚的人，在不信任何宗教後，仍然志行高，守道以死，但是不可否的，宗教也可以一些原平凡的群重存在的力，提供他道德的力牲自我的道德情。
也所有具有宗教信仰的人不一定在道德上或有宗教信仰的人更高尚，但是同理，我也不因受道德教育或是美教育的人未必比有受道德教育或美教育的人在道德上更高尚或更，而拒斥道德教育或美教育。
有宗教信仰的人未能在道德上更高尚，其原因一方面可能是自於他本身未能「真正地」接受宗教，而只是行如；另方面可能是其宗教的定限於宗教式、某些宗教教，甚至於迷信中。以下者即就宗教本身的「再概念化」一步明宗教道德、甚而教育的。
宗教的再概念化─宗教道德的
教先生在述到宗教的功能，曾宗教的功能分正性的性的。其中正性功能有慰、整、互、造等，而性功能有避、分裂等。的，宗教在人的史上生了多影力，一方面固然於人及社有著心安慰、整合的功能，提供了道德、作的基泉源；但一方面多罪亦假宗教之名而行，造成了人消逃避或是社分裂立的。宗教的功能，一方面不像一般宗教家所描得那美好，也不完全像宗教的人所述的只面破的，但它的在人史的展中引多的端或。
那到底什是宗教呢？就字源上看，原意包括了人神之的以及人在敬拜神明候有的度行。中文，「宗教」是一外，日本在翻字，其「宗教」字，後人所用，其所代表的意「神道的一切信仰」。
除了面意之外，西方各家者於宗教亦各有不同的看法。例如近代宗教研究奠基者穆勒(M.Mueller)曾合各家的法作分析，宗教於人，至少具有三面意：信仰的象、信仰的力量信仰的表。他分列了前人一些重要如下：
1.康德，宗教就是道德。
2.希特(J. F. Fichte)，宗教是一知，它人以自我的清澈洞察，解答了最高深的，因而向我了一完美的自我和，我的思想了一的。
3.施赫(F. Schleiermacher)，宗教存在於我某物的依意之中，西可以主宰我，但我不能反定它。
4.黑格(G. W. F. Hegel) 宗教是或是完全的自由，透有限的精神而成不折不扣的自我意。
5.孔德(A. Comte)巴哈，人不可能知道比人更高的西，所以只有人本身才是宗教知的真象。
至於穆勒本人的看法是，宗教是一心的本能（或能）、，它立地、不借助感性和悟性，能使人悟在不同名和各下的「限」。本能可是人除了感性悟性外的第三本能─理性，人若有理性的本能，就有宗教。
除了前述的代表性外，著名宗教者泰勒(E. B. Tyler) 於宗教所下的定是「於精的信仰」。托(R. Otto)的定是「宗教是於神者的」。卡西勒(E. Cassirer)宗教一通的型式，其本上是形上的，科中的符性思考有所不同。涂(E. Durkheim) 宗教所具有的社功能著眼，宗教的功能在持社的整 。
伯(M. Weber) 亦社的，我宗教作社行的特殊型研究其影，宗教的本何也就重要了。此外，尚有自哲分析的，如德海(A. N. Whitehead) 即真正的宗教不是社性的，而是人怎去理他的孤。如果宗教要到最的足，必三段：空的神、的神友伴的神。
而主唯物的克斯恩格斯主宗教是人民的「片」，一切宗教只不是支配著人日常生活的外部力量在人中幻想的反映，在反映中，人的力量取了超人的力量的形式。克斯主看法相近的有心理分析家佛洛依德(S. Freud, 1856-1939)，氏宗教是一集性的精神病， 童的精神病似；神的概念只是一「幻」。 除了前述的定外，代神家及哲家田立克(P. Tillich)：「最泛最基本的意，宗教就是『』」。
田立克，人像其他生物一都必多事物，特是生存有的事物；但人其他生物的最大不同，在於人有精神上的面─ 包括了知、美、社政治等面都可能是人的象。在些面中，有些是迫切的，有些是端迫切的，而其中最迫切的使其他都成次要或被之不，便具有「性」而成「」。田立克以，自人的整人格，包括了人生命的所有面，所以它也是人生活的力。
前面言人人殊的情形看，由於人宗教的不同，每位者所提出的宗教的定也或多或少有著不小的出入，但基本上些定仍不於大的定：宗教性的定自然主的定。前者的是於那超越人自身人世界的在的知和回，不超越的方向是否是超越人之上或在人自身及世界之。後者向於宗教描述人的活或心智，一的定常是象的、心理的和社的 。
事上，在宗教的定的候，要能界定出人人都能接受的定，其是件十分困的事情。因要界定宗教的定，理想上必先找出所有宗教中都具有的核心因素，但由於人宗教的多，使得反例的生可能，而且在某宗教中可能是重要的核心念，到了另一宗教可能只是不太重要的性件，些都增加了宗教定的困。
一般，於宗教意或宗教本的明，通常有下列三典型的面：
第一定是以神中心定宗教的本。
此即穆勒所的「信仰的象」。把宗教理解某以神道中心的信仰系，主要是出於宗教人及宗教史的研究。由於由宗教人宗教史的研究，逐累了世界史上各宗教的事，它行比性的研究，遂使得宗教者能超出特定宗教信仰，而把各宗教信仰象抽象化、一般化，而使用「限存在物」、「精」或「」、「神者」、「超自然的存在」、「高的力量」等抽象的哲概念表述，以期用於世界史上的各宗教系。
第二定是以信仰主的人作宗教的基本。
此定可之於宗教心理者的看法，以人的宗教本的人宗教以神教教制度根本的制度宗教更根本，宗教的真正本是在於信仰者人的主，正因信仰者有了於神或神事物的宗教感情和，他才表出外在的宗教崇拜活宗教式。
至於第三定是以宗教的社功能定宗教的本。
看法之於宗教社者，他宗教是一神事物有的信仰行的一系，但是宗教的基是社的需要，所有宗教信奉的神明，其便是被改造象徵化的社；一切宗教的式、教制度，都是由社需要所定的。例如前述的涂伯即是以宗教作一特殊的社行或具有社的功用的理解宗教。
比，在三明宗教意的面中，仍以第一面的「以神中心」定宗教的本最重要，因宗教法明宗教生活的最原初出原力，再宗教的社功能也以彰宗教所具有的特性，因有多社制度也都具有相同的社功能。惟有信仰象的面定宗教，才能完真地涵所有的宗教。「神」的概念予以的理解而超人、超自然的力量，史上乎有「神」的宗教存在，即便佛教都必接受的力主及永超自然境界的存在，所不同的只是如何理解定作信仰象─「神」的概念和意。
不若宗教定神的信仰，似乎得太些。代宗教哲家希克(J. Hick)便建在描宗教的象，我必要有一「起」，起是以一普遍能被接受的念。他建我可以用田立克的「」)作起。因，所有的宗教象而言，是宗教的活或宗教的信仰都有其深的意存在，此深的意是永的，也是的，人它非，也不是於某宗教的，而是一真的「宗教性」。在定了「」的起之後，希克宣他以「於超越者的信仰」作他行「宗教的宗教性」的主，然此「於超越者的信仰」非所有宗教的本(因根本有如此本存在)，各宗教於「超越者」的呼也莫衷一是，但大部分的宗教形式也都肯定有一超越於人世界之上(或在於人世界)的救性在存在。
言之，希克在明了宗教是於超越者的信仰前，先肯定了人普遍具 有的「」，他先由人的主的宗教和宗教需求出，而成他「以神中心定宗教本」的目。希克的法仍有待商榷，但他自人出「定」宗教的意，具性。 除了希克之外，教育哲家尼克斯(P.Phenix)也提出了宗教「意」有的法：「宗教意有，亦即是，我『界限性』的概念，如整、者超越者的看，它其他任何域的意都有。」尼克斯於意域的分中可以得知，宗教史、哲一，都是於「」的域，而在意域下的知所建出的模式，可以涵括其他所有的意域。
合前述於宗教定的，我可以，作人重要社文化活的宗教，固然可以社、心理功能的角度加以定探。但是如此法示宗教在多社制度和心理象方面的特性，宗教的定仍宗教活所有的域及宗教信仰的象著眼，才能得到完的答案。不由於宗教作人活的性，要找出所有宗教形式所共有的本是件十分困的事情。在多的解中，者，宗教「基於所生的於超越者的信仰」或是「意」是於理想的定，因定是人普遍具有的宗教情感或「」出，其影包括了人全的意域，而且它也不沾染特定宗教的色彩。的定，正如希克所的能合於代於「宗教多元性」「概念相性」 的看法。
我宗教透前述的「再概念化」，以「」起看待宗教，宗教道德的，也可以提供我一些新的野。因「」告了我，即使宗教的信仰象超越人世，但宗教的起是自於人能人所感受到的「」，使得宗教道德乃至於教育生了一定的。例如尼克斯就「」中的性(ultimacy)下列念分不：重要性、值、深度、整性、起源、命性。
尼克斯相信，在知情感上都有著主和客的教育值，因它人生的整方向、世界及生命的起源、人的未以及人和全的等都有。尼克斯除了宗教作上述外，他更一步提出，然教育是在有限的教育意向中行有限的教形式，宗教中以外在的有限之象徵形式表在限性有所不同，但透「」的念可以提供教育活一更大的架，教育程可以在性的下受到值有之信念的引，教育工作者也可以其教育活奠基於其「」的醒上；言之，具性的宗教可以助定教育的基本方向，也可以提升教育工作者的。
合前面的述，可以了解，若以「」界定宗教，可以使宗教的容包括了人生中所有重要的值。道德然人事有，但也可以放在「」的架下，使得道德中的超越面得透。甚且「教育」作一不限於知、而成全人成有的「生命的」科，宗教於道德教育其有著相的性。因教育是生命的科，它所的架不只是知的，也是生命的；不只是在於世的，也是超越於世於。
教育活非本於宗教信仰根基，但於人生目的意的追求是教育中所不可忽略的，於人生目的意的追求上也是道德教育中的重要容。另外，因教育活是生命「邂逅」 的活，宗教中某些生命有的信念，可或是化教育活中教育人的使命感。如代神家及哲家布伯(M. Buber) 的「我─汝」其是基於宗教基建立的人神，而宗教「我─汝」又成我改或重建去教育活中偏向於「我─它」 的生的感源。 之，在分道德宗教再概念化之後，可以得到下列的宗教教育的：
(一)道德作一人社的行，在的人生活中，除了社面的意外，其有著超越面的意。使得道德其可以放在一更大的意的架之，也就是宗教所切的「」之。因此道德宗教之不是互斥的。
(二)道德放在宗教的架中，道德就不只代表人之的行，更包括了人格整的成，成包括了他於人生目意的思索。一人能行的思索，可使他近的利益，而著眼於更的意值。
(三)我重道德本身所具有的「性」，道德教育的目的就不再只是成道德行的能力，更重要的是要激生的一般度、情感性向，使整的人格都能朝向道德上的「善」展。宗教活常涉及人的情感、信念行，而且其主要特就在教人能敬畏、卑，人能到前所未的事物，且不去抑自己的某些感。
(四)宗教中某些富有性的概念，可以使得事教育或道德教的人得一些思考的感精神的力。另外，宗教中某些有的故事或神，於道德的者亦有著某程度的激。
(五)透宗教的力量，可以信徒有的整在一起，成一股大的行善力量，於社的改造有著深正面的影。如前所述的一些宗教，都是的例子。
(六)然，不是所有的人都需要宗教作其道德的支力量，但不可否的，在日常生活中是有多人需要宗教力量的支援。特在一放多元的社中，所的「科」或「理性」也都只是其中的一「事方式」，而不是唯一的「主要事」(master narrative)。其地位宗教一，而後者也是一「事方式」。人法以某一已具有合法地位的「事方式」，否定其他「事方式」的可能性。
多元社中的宗教教育及道德教育─代
在代多元的社中，固然不是每人都需要宗教，但上又有多的人生活不宗教，而且宗教在人社中的影力似乎愈愈大，有方未艾之。以台社例，前述的佛教慈功德便是台最大的民，其急救助力量的有甚至超越政府。然也其中有不少人加宗教的慈善活，的是求取更多的福，但是我也必知道其中有著更多的信徒其是不求任何名利，而只是默默地行善助他人的。
多者相信，台社自70 年代起就已逐入多元社。一般，一多元社的涵及特徵可以成下列方面：
一．在社的分歧化方面：多元社在、社、思想、值、等方面都是多元化的。
二．在社制度的建立方面：多元社以保障其成自由、理性的法治基，持整社放理性批判的空。
三．在社成所具有的素方面：多元社的成具自由的人文素，可以容忍及行理性。
由前面的特徵看，台的已入一多元而放社，特是自政治解以，以往被禁忌之地的政治域已具容批及理性的空；後的社及文化等域亦解禁，各非主流的述作不再如往一受到抑。在此情形下，主文化相的多元文化教育，亦在台社日受到重。
由於宗教在西方文化中占有特殊的地位，宗教於人日常生活的影甚大，宗教於教育也有很大的影力，因此在西方的元文化教育中，宗教的常占有一席之地。如加尼克(D.M.Gollnick)秦恩(P.C.Chinn)等人即，然宗教於校教育的影因地而，但教育者仍不忽保守性宗教的策略影，例如在引介一些具性的教材入程之前，先了解他所在的社。
台社而言，然宗教不如西方社根深柢固，但宗教活始是社中不容忽的民力量，宗教人民日常生活影亦愈愈大。多元文化教育的角度看，作社中微型文化之一的宗教及其相程似乎不在校程中缺席。此外，在前面的分析中，亦可了解到，由於宗教道德在超越的面有著相通的可能性，所以涉及人情感、信念行的宗教活，於培人的敬畏之心卑人之情有著的助。人有可以藉著於信仰的或是宗教式的行而到道德的，透宗教教育的活成某些道德教育上的目的，以宗教度中所有的敬畏、虔敬等特性引生，使其在道德上有著完整的展，宗教教育於道德教育似有著互的功能。
教育哲者波培(D. E. Purpel)在「拓展道德教育的」一文中，在分析代社中的道德教育，提出道德教育及社及文化的、精神的人的。其中在及人的，道德教育不包括了社的、心理的形上的探究，更需要有人的自我反省人魂的追求。可代社的道德教育似乎不再限於公民教育或是生活理，而及生於代社、文化的知了解、形上的哲思索及人性面意的追。而後者，正是以「」起之宗教教育的主要容 。
但是在多元的社中，施宗教教育有著一定程度的困。因多元社在社、社制度或是社成所具有的素等方面都是分歧且多元的。在的社中，不太可能有一大一的宗教占著社中的宗教制度，於人，他所面的情境不再是像去某一特定宗教占有整社的主流，而他皈依此一宗教信仰即可。多元社中，宗教不再是唯一的主流述，甚至宗教本身，都是多元而分歧的。多元社也同是一宗教多元的社。
而在代性後代性的影下，人於宗教的看法亦有所偏差。前者然主以的、分析的及客的科方法研究宗教，但也同去除了宗教具有的生命意涵，忽了宗教於公生活的重要性；後者然主多元值多元述，但因宗教於某些基本信念的持，而宗教是「前代」意型下的物。代性後代性於宗教所持抑的看法，也加重了多元社中宗教教育工作者工作度。
面著著代性後代性的多元社，多西方教育者都承的宗教教育已到了改易的候。由於社愈多元，要定某社中的宗教也就愈困；而宗教教育亦不是一「殖民式」的名，亦即持著一灌的作用。在社多元及意多元的社之下，宗教教育所面的挑自方面：
一是外在的世俗化多元化的，所的「世俗化」的指社中不信任何宗教或其生活宗教者增多，而「多元化」的，是指社中不再有大的宗教存在，而是一宗教多元的社；
二是人在意的「片段化」「浮面化」的，亦即是在外在多元主的下，一般人的值念常面混重的局面，而且於深的意也易予以忽略。而言之，在宗教多元或意多元的社下，宗教教育(尤其是公立校中所施行的非教派的宗教教育）不再只是某一宗派之改宗信徒的教育，也不再是一向教灌的教育。了因的化，多元社下的宗教教育必以「放通」作其本。
「放通」的概念，其原本在多元、民主的社中就已非常重要。代著名思想家哈伯斯(J. Habermas)即，在一多元社下，要能同展社整自我同， 有效的通行是必要的。哈伯斯主，透日常生活中通的，可以助人相互了解自我理解。他一步分析了通行所具有的三方面功能：在相互理解方面，通行可以更新文化知；在合行方面，通行可以促社整社；而在社化 的程中，通行也可用以助人同的形成。
此，透通行的功能，多元社一方面可以保持社的整性，另方面也可展社成的自我同，社中的多元性得以。 而代另位教育批判理者莫豪(K. Mollenhauer) 亦曾引用哈伯斯的，教育行一通行，其教育理因而成一「符通的行理」。
莫豪，教育行的宗旨不是在有的宰制架下相互操，而必基於受教者意向的教育者本身的意向加以反省，透理性的程，到相互理解共，最後向受教者 的成熟、自律。
此外，宗教教育者伊班(B. Roebben) 也教育是生入有值行的通程，教育程必著眼於通，生除了完全地具有自己生命的能力外，也能在他人的中自己「」。
伊班甚至端地，所有的教育其都是一宗教教育，因它至少都如同宗教教育一，想要生入一特定的世界。 於哈伯斯等人的述，可以了解，在一多元的社中，信仰宗教的信徒不可能孤立於其他社群之外，而不其他社成行或通以到相互理解；而宗教教育作多元放社下的一教育活，亦不可能自其他社活之外，成一於私人的域的活。
在情形下，多元社下的宗教教育致力於在堂的情境中，成宗教非宗教之的「放通」。英者哈地(D.W.Hardy) ，此以通本的宗教教育，可能避免先前判，所的「真理」成各宗教的，也各宗教的真理其信徒的生命、行交在一起。此，宗教教育能成在一互敬、互信氛下，各真理述者之的放通。
而伊班也延著他教育的，宗教教育植根於教育的程中。哈地所重的各真理述者之通相，伊班然更注重生文化及哲念之的「人性邂逅」。於伊班而言，宗教教育不先重置於宗教的服事，而重培生於代意的洞。站在基督教宗教教育者的立，伊班甚至相信，教青年人的程都是一通。
而言之，在多元社下的宗教教育固然面了由多元化、世俗化所的危，但是危可能就是，多的挑未不是宗教教育的。於宗教教育的教育工作者而言，他必去下，以灌、改宗目的宗派教育的色彩，也必在代性及後代重下，宗教退化「私人性事」的威；而以「放通」作宗教教育的教方法，以道德教育作其追求的真正目的。在此放通的教育情境下，教育工作者一方面是真理的述者，他其身真理述者的生一，必在互信、互重的氛下，行放坦的生命通；另方面他也是宗教真理的引介者，生能在自由放的教育情境下，某些特定的宗教及文化邂逅，使生透於自己生命的自由抉，成一能自己行的主。
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